Креативные индустрии ИД


Архив Рубрики Темы

№4 (39) декабрь 2010
Традиция: живая и/или мёртвая. Основания, суждения, опыт

Тема номера

Михаил Немцев

«Народная культура»: введение в тему

Чтобы дышать, я должен держаться корней.
БГ «Держаться корней»

В предыдущих номерах этого года мы исследовали вместе с вами различные формы существования исторической памяти: памятники, родовые отношения и краеведение как формы актуального существования исторической памяти. Теперь мы переходим к теме народной культуры, точнее – к рассмотрению того, как, с какими целями и с помощью каких средств традиционная или народная культура сохраняется в современном российском обществе.

Сохранение и развитие «народной культуры», как оно происходит в наше время в наших обществах, предполагает необходимость действия в ситуации двух культурных разрывов, даже если они не осознаются самими участниками. Для понимания этой практики надо их зафиксировать. Это разрыв пространственный, если можно так выразиться, и временной. Второй состоит в том, что традиция «народной культуры» в том виде, в каком она появилась в сознании деятельности европейских интеллектуалов позапрошлого века, не поддаётся точному воспроизводству в современном обществе. Сама такая деятельность – это результат чьего-то решения, сравнительно произвольного выбора и последующей конструктивной деятельности. И эта произвольность – следствие первого разрыва: невосстановимо изменилась сама культурная среда. В обществе, прошедшем модернизацию, глобализацию и информатизацию (объясняйте эти понятия как угодно), обращение к «народной культуре» – результат выбора среди разных культур. В более общем виде, само это обращение к традиции – результат личного, и потому – произвольного решения. За ним стоит «для меня это важно». В чём важность?  

Владимир Бибихин однажды заметил, что заявление: «Я человек средневекового миросозерцания» – совершенно не мог бы сделать именно человек с таким миросозерцанием. Оно не предполагало саму возможность выбора миросозерцания, возможность определять, например, своего собственного как такого или иное[1]. Для нас индивидуальность и самоопределение – это важные, несомненные ценности, и «выбирать» миросозерцание и мировоззрение можно и даже нужно. В «средние века» вы могли бы выбирать веру, да и то если к этому вынуждали особые внутренние или внешние обстоятельства; то есть выбирать религию, но не религиозность как таковую. Современный человек (да, просится мне такая степень обобщения, оправданная краткостью и чрезвычайно общим характером вступительной статьи), в отличие от человека традиционной культуры, не застаёт мировоззрение, мировосприятие, вообще мир готовыми, он должен их для себя построить. Или воссоздать. Когда-то это делала традиция, пусть не для всех (были же люди типа возмутителя спокойствия Сократа или провокатора-скомороха Даниила Заточника), но большинство жителей земли были избавлены от необходимости самостоятельно конструировать собственное мировоззрение. Теперь, когда, по известному выражению, «мир расколдован», его приходится воссоздавать для самих себя теми средствами, которые только доступны. Чаще всего мы используем медиа, а за ними стоят массовые идеологии. Они задают для человека смысловое пространство, рамку, в которой он может отдать себе отчёт в том, кто он (она), что она (она) и зачем – ответить на три кантовских вопроса[2]. Но многим готовых, «рассчитанных на всех», ответов не достаточно. И душа болит, а разум протестует: это ¬не настоящее. Это то, чего хочет от вас (от нас) государство и крупный капитал, но это ещё не всё. 
Что же настоящее? Традиция – то, что существует помимо или вне масс-медийного «всеобщего» и что обладает двумя важнейшими качествами: подлинностью и универсальностью. Народная традиция даёт чувство настоящего; описывая в своей статье переживания человека, открывшего для себя свою «народную традицию», Данил Крапчунов называет их «радостью возвращения домой». Такое открытие традиции – всегда возвращение. Это движение через расстояние, на которое современный человек удалился от подлинного прошлого или точнее – своих корней. В той же статье автор пишет о XVI в.; его дом – на полтысячелетия в прошлом. Но ведь дом! И этот дом можно открыть для себя как «свой», прийти в него. 

И первый парадокс такого открытия, конечно, в том, что это открытие – одновременно конструирование. Сколько не старайся «быть, как бабушки», это невозможно, потому что бабушки иначе воспринимали свою жизнь, её возможности и предельные условия, у них был другой мир. Культура, с помощью которой они свой мир обустраивали и которая неизбежно фрагментарно воспроизводится теперь, – уже результат произвольного выбора, выбора всего: фрагментов, технологических основ воспроизводства, целей, самих ценностей. И это разрыв пространственный: в тот мир невозможно попасть, хотя можно его выбрать, не только потому что он удалился во времени, но потому что само пространство изменилось. Объективно: даже если некто сознательно не пользуется «благами глобализации», его кругозор и весь мир уже не может быть замкнут в пределы дневного пешего пути, каким он был у жителя средневековой деревни.  
Ирина Шувалова в статье о современных фольклорных ансамблях отвергает сравнение фольклористов с «реконструкторами»: первые стремятся как можно полнее включиться в изучаемую культуру, «реально вписав культурные значения», в то время как для вторых это невозможно. Ведь они не могут лицом к лицу общаться, скажем, с участниками исторических событий эпохи средневековья. Но в какой степени возможно воспроизводство традиционных культурных значений для человека посттрадиционного общества? 

И, вернёмся к началу, почему «народная культура» становится такой ценностью? Почему многие националисты вполне искренне равнодушны к фольклору, к народным традициям? Каковы мотивы обращения к «народной культуре»? 
История самой идеи «народной культуры», именно как особой культуры, требовала бы специального рассмотрения. Как только европейские интеллектуалы XIX в. выделили её как предмет особого интереса, внимания и заботы, она сразу же стала «исчезать». И сразу же стала предметом реконструкции, которую по определению, могли осуществить не сами носители народной культуры, но люди «со стороны» – выросшие в городах, пользующиеся городскими библиотеками и новейшими средствами обработки информации, интеллектуалы. Лингвист Лённрот в 1835 г. издал финский народный эпос «Калевала», воссозданный (реконструированный? сконструированный?) им из отдельных песен и сказаний, записанных в отдалённых (отсталых, сохранивших ту самую, архаичную традицию) карельских деревнях. Вдохновлённые его примером, десятки, а потом сотни фольклористов отправились в отдалённые, не затронутые цивилизацией уголки в поисках аутентичных народных преданий, сказок, легенд и т. д., причём записанных на аутентичном народном языке. Таким образом, «народное» оказалось связано с «настоящим», «подлинным», «аутентичным». Ещё для интеллектуалов классической эпохи XVIII в. «народное» было чем-то простым, некачественным, неинтересным, а уже для их правнуков оно превращается в «объект желания». Такие примеры, как народность славянофила К. Аксакова, ходившего по улицам в столь национальной одежде, что люди принимали его за персиянина (как о нём рассказывал Чаадаев), или рассуждения о русском народе и его самобытной культуре, на французском языке, написанные А. Пушкиным или графом С. Уваровым, хрестоматийно известны. 
В ХХ в. «народное» совсем уже утеряно, и нужно предпринимать специальные изыскания – поездки, экспедиции, архивные раскопки, чтобы найти его. Ещё того хуже, «подлинное» стали заменять подделки, копии и стилизация; поэтому надо было обратиться к прошлому, чтобы отыскать «настоящее». Один из важнейших мифов современного фольклорного движения – «та самая бабушка» в труднодоступной деревне, которая помнит такое, чего не помнит уже никто.
Познавая «народную культуру», вы обращаетесь к прошлому – эта культура всегда уже была – и так приходите к подлинности, целостности, аутентичности. Откуда эта связь народного=прошлого=подлинного?

Анализ практик обращения с традиционным культурным наследием можно обнаружить в интересе к «народной культуре» структуру сакрального. Общество, в котором мы, авторы этого номера, живём, прошло долгий путь постепенного вытеснения сакрального. Его во имя прогресса разума, успеха национальной политики, развития народного образования и прочих подобных задач на протяжении нескольких веков и особенно как раз в упомянутом позапрошлом веке проблематизировали, отчуждали и затем «изгоняли» из общественных практик. «Сакральное» – это то, что переживается и осознаётся как «более подлинное», оно открывает доступ к иным реальностям (к Богу, к вечности, к идеальному обществу). Сакральное – это источник переживания чего-то бОльшего, чем наша повседневная реальность[3]. Сакральными могут быть процессы, состояния, а также знаки, события, ритуалы, предметы. Осознавание присутствия «иного мира» наиболее явно выражается в религиозном сознании, но сакральное проявляет себя и в нерелигиозных практиках – в харизматической политике или в различных родовых ритуалах. Сакральное – это всё, что «вытаскивает» человека из повседневности, ставя его лицом к лицу с чем-то большим, так что он становится частицей некоего Целого, а значит, «больше» самого себя. В индустриальных обществах религиозные ритуалы стали терять сакральное измерение[4]. Одним из методов возвращения к сакральному стало обращение к народной традиции, появление музеев народной культуры, традиционного народного быта, усадебной культуры и т. д. Затем, уже в середине ХХ в., на Европейском Западе, а потом и на его окраинах (в том числе в России) распространилось разочарование в патриотических «гражданских религиях», в служении своей «нации», в гражданской миссии. Перед этим, правда, десятки миллионов сгинули под пулями и бомбардировками в войнах за чистоту наций и однозначность национальных границ. Число людей, всерьёз увлечённых народным искусством и традициями вообще, тоже стало неумолимо сокращаться (и драму наиболее стойких из них описал позже Милан Кундера в романе «Шутка»). 
В начале XXI в. в постиндустриальном обществе, кажется, человек имеет всё, но едва ли что-то нужное ему по-настоящему. Товарно-денежный фетишизм в стиле «бабло побеждает зло», на который сетует в своей статье в этом номере Валентин Добрынин – не такой уж надёжный заменитель «настоящего». 
Современный рынок и массовая культура предлагает многое, что «имитирует» собой сакральное, но функционирует всё в той же, вызывающей отвращение, форме товара (в том числе народные, но теперь уже переименованные в «этнические», элементы культуры телесности или духовные тренинги успешно осваиваются нью-эйджевыми маркетинговыми технологиями. Хотите «народною медицину» – будет вам «народная медицина», и т. д.). Рынок произвольно, в форме «духовного дизайна», сопоставляет фрагменты каких-то древних или новоизобретённых традиций, причём сама отсылка к «традиции» функционирует как структурный компонент бренда, и потребление такого традиционного знания остаётся именно потреблением, то есть позволяет потребителю оставаться самим собой. Так что тем, кто хочет «искать самого себя», предложены разнообразные ресурсы. Но именно эта общедоступность вызывает скепсис. Бизнес на настоящем, в конце концов, безвкусен и неинтересен. Сложный вопрос, в какой мере имитация сакрального действия может быть формой сохранения и инициации в это сакральное; в конце концов, современная, например, «народная музыка» гиперреальна. Исполненная профессионалами, она звучит чище и интереснее, чем та же самая музыка в «аутентичном исполнении». 
Насколько эффективно сконструированная традиция воссоздаёт возможности переживания сакрального, возвращения к тому самому, к подлинной реальности? Можно наблюдать, что, по крайней мере, с некоторыми людьми это происходит. Они воспроизводят первичное переживание сакрального, создавая культурные движения, сообщества (субкультуры). Отсюда один шаг до сакрализации прошлого, исторической памяти, родовой памяти, памяти вообще.

Ещё одна проблема, связанная с мотивацией – это, собственно, средства и методы воссоздания народной культуры. Насколько современные информационные, производственные и медиа-технологии уместны при обращении к «народной культуре»? Что такое вообще традиция как предмет целенаправленной деятельности? Каковы её прагматические ограничения? Те, кто занимается «традиционными практиками», подчёркивают их некоммерческий характер: даже если на их основе можно выстроить бизнес-схему (как этнофестиваль может быть прибыльным арт-проектом), «это не ради денег». Не ради решения каких-то религиозных задач: как ни удивительно, религиозный дух средневековой «народной культуры» участники таких реконструкторских проектов стараются воссоздать менее всего. Владимир Толстой, генеральный директор музея-усадьбы Л.Н. Толстого «Ясная Поляна» видит смысл своей работы в продлении традиции как живой развивающейся целостности. А для этого в поле «старой традиции» должны появляться и традиции новые. 
И ещё один разворот темы: эффективность заимствований прошлого опыта. Так, Екатерина Осоченко в статье об истории акушерства показывает, что некоторые аспекты родов по-старому» возрождаются в современной городской среде. Мужчина уже не должен следить, чтобы всегда была горячая вода и тем более охранять место, где рожает женщина, но может быть, само его присутствие при родах, когда-то естественное и неусомневаемое, следует возродить? Чтобы не потерять те духовные аспекты родительства, которые с приходом массовых клиник и академической медицины куда-то незамеченно ушли? Традиция это или уже нет? Оставим пока вопрос открытым…
…Итак, статьи этого номера обсуждают возможности производства существования подлинного (настоящего, сакрального) в современном российском обществе в одной из возможных форм: в форме «традиционной народной культуры». Это антикоммерческая эстетика. Интересно продумать, хотя это уже за пределами темы данного номера, какая культурная политика возможна по отношению к такой эстетике сакрального. Тем более, что… как говорит философ Олег Генисаретский: «Каноническое право – ведущая гуманитарная наука XXI в.»[5]. А это значит, что настоящий интерес к тому, как обращаться с традицией, как и зачем её использовать, ещё впереди.

 

______________

1. Бибихин В. Язык философии. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 322.

2. Как известно: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?

3. См. сводку вариантов определения этого понятия: Мелихов Г.В. Антропология сакрального: к характеристике предмета исследования // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. – 2010. – Т. 152. – Кн. 1. – C. 109-124. (Электронная версия: http://www.ksu.ru/uz/2009/152_1_gum_13.pdf.)

4. Это не значит, что «когда-то раньше» то, что происходило в зданиях церквей, было «более сакральным»; я думаю, что в результате развития интеллектуальной рефлексии у людей обществ модерна выросли ожидания и требования к ритуалам, и того, что средневекового европейца устраивало, современному – недостаточно.

5. Из интервью Немцеву М., апрель 2010 года (неопубликованный фрагмент).

 

Скачать статью в формате pdf 

Copyright © Журнал "60 параллель"
Автономная некоммерческая организация "Центр культурных инициатив Сургута"